حين تُجبر الضحية على التكفير عن ذنب الجلّاد

كتب عصام غالب عواد: في لحظة مفصلية من تاريخ القرن العشرين، لم تكن الهولوكوست مجرد جريمة جماعية، بل زلزالا أخلاقيا ضرب قلب أوروبا، كاشفا أن الحضارة التي طالما قدّمت نفسها بوصفها حاملةً لقيم التنوير والعقلانية قادرة، في لحظة انحراف، على إنتاج أكثر أشكال العنف المنهجي قسوة. لم يكن الأمر مجرد انحراف سياسي عابر، بل انهيار عميق في البنية الأخلاقية التي تأسست عليها الحداثة الأوروبية. ولهذا، كان المتوقع أن تقود هذه اللحظة إلى مراجعة جذرية للذات الأوروبية، إلى اعتراف صريح بالمسؤولية، وإلى إعادة بناء أخلاقي داخلي يعيد تعريف العلاقة بين القوة والعدالة. غير أن ما حدث لاحقا لم يكن، في كثير من جوانبه، مواجهة كاملة مع هذه المسؤولية، بل إعادة توزيع لها، وكأن أوروبا—بدل أن تنظر إلى الداخل—اختارت أن تنقل عبء مأساتها إلى الخارج.

وهنا تبدأ واحدة من أكثر المفارقات الأخلاقية تعقيدا في التاريخ الحديث: كيف يمكن لجريمة ارتُكبت في أوروبا، ضد جماعة داخل أوروبا، أن تتحول إلى واقع سياسي مفروض على شعب في الشرق الأوسط لم يكن طرفًا في تلك الجريمة؟ كيف يصبح الفلسطيني، الذي لم يشارك في اضطهاد اليهود الأوروبيين، هو من يُطلب منه أن يتحمل تبعات هذا الاضطهاد؟ بل والأكثر إرباكا: كيف يُطلب منه أن يفعل ذلك باسم العدالة؟
هذه المفارقة لا تتوقف عند حدود التناقض، بل تتجاوزها إلى مستوى من العبث الأخلاقي، حيث يصبح الفلسطيني في موقع من يُطلب منه التكفير عن ذنبين في آن واحد. فهو، أولا، يُجبر على دفع ثمن جريمة ارتكبها الجلاد الأوروبي في حق اليهود خلال الهولوكوست. ثم، ثانيا، يُطلب منه أن يتفهم—بل أن يبرر—ممارسات نتجت عن تلك الجريمة، حين تحولت ضحية ذلك الجلاد إلى فاعل يمارس القوة على أرضه. أي أن الفلسطيني لا يُعامل فقط كضحية، بل كوسيط أخلاقي يُطلب منه أن يوازن بين جريمتين لا علاقة له بهما، وأن يتحمل نتائجهما معا.
هذا الوضع لا يمكن فهمه بمعزل عن السياق الاستعماري الأوروبي الأوسع. فقد أشار إدوارد سعيد إلى أن النظرة الأوروبية إلى الشرق لم تكن يوما محايدة، بل كانت محمّلة برؤية استشراقية ترى في هذه المنطقة فضاء يمكن إعادة تشكيله وفقا لحاجات الغرب. وفي هذا السياق، لم يُنظر إلى فلسطين كموطن لشعب له تاريخ وحقوق، بل كأرض يمكن استخدامها لحلّ مشكلة أوروبية داخلية. وهو ما يتقاطع مع تحليل توني جودت، الذي رأى أن أوروبا لم تحل مسألتها اليهودية داخل حدودها، بل قامت فعليا بتصديرها، ما أدى إلى خلق صراع طويل الأمد في مكان آخر.
وعندما حذّرت حنة آرندت من خطورة تحويل مأساة تاريخية إلى مشروع سياسي دون معالجة أبعادها الأخلاقية، كانت تشير إلى هذا النوع من التحول تحديدا. فالمأساة، حين تُنقل من سياقها الأصلي دون تفكيك أسبابها، لا تختفي، بل يُعاد إنتاجها بأشكال جديدة. وقد تجسد ذلك بوضوح في النكبة، حيث لم يكن الفلسطيني فقط خارج معادلة الجريمة الأصلية، بل أصبح ضحيتها المباشرة.
ومع مرور الزمن، لم يبقَ الهولوكوست مجرد حدث تاريخي، بل تحول إلى مرجعية أخلاقية مركزية في الخطاب الغربي. هذا التحول بحد ذاته ليس إشكاليا، بل ضروري لمنع تكرار الجريمة. لكن الإشكالية تبدأ عندما تتحول هذه الذاكرة من أداة تحذير إلى أداة تقييد للنقاش. هنا يمكن استحضار تحليل ميشيل فوكو، الذي أشار إلى أن السلطة لا تمارس فقط عبر القمع، بل عبر إنتاج الخطاب وتحديد حدوده. وفي هذا الإطار، تصبح بعض القضايا محصّنة من النقد، ليس لأنها خارج النقد، بل لأن شروط النقاش حولها أصبحت محددة سلفا.
ومن أبرز تجليات ذلك الجدل حول استخدام مصطلح “معاداة السامية”. فبينما يشير هذا المصطلح إلى ظاهرة حقيقية وخطيرة من الكراهية، فإن توسيع استخدامه ليشمل نقد سياسات دولة بعينها يؤدي إلى خلط متعمد بين العنصرية والنقد السياسي. وقد شدد نعوم تشومسكي على ضرورة الفصل بين الاثنين، مؤكدا أن الخلط بينهما لا يحمي الضحايا، بل يضعف القدرة على النقد والمساءلة.
وفي قلب هذا المشهد، يُطرح السؤال الذي أصبح جزءا ثابتا من الخطاب الغربي: “هل تؤيد حق إسرائيل في الوجود؟” وهو سؤال يبدو في ظاهره بسيطا، لكنه في عمقه معقد ومحمّل بافتراضات غير معلنة. فالسؤال لا يحدد ما المقصود بـ“الوجود”، ولا يوضح حدوده، ولا يجيب عن سؤال أساسي: وجود ضمن أي إطار قانوني أو جغرافي؟ هل هو وجود ضمن حدود معترف بها دوليا، أم وجود مفتوح على إعادة تعريف مستمرة للحدود وفق ما تراه إسرائيل ضروريا؟ فقد اعترف الفلسطينيون بالفعل بحق إسرائيل في الوجود في حدود العام 1948 وهو عام النكبة، إلا أنه وفي ظل السياسات الأخيرة والتصريحات المتتالية للمسؤولين الإسرائيليين، يبدو أن المطلوب الاعتراف بحق إسرائيل في الوجود في الحدود الجغرافية التي تحددها إسرائيل ذاتها وفق رغباتها، لا التي تحددها القرارات الدولية ولا مجلس الأمن المُفرغ من صلاحياته لصالح طرف يعلمه الجميع وباستخدام أداة يعلمها الجميع. فإسرائيل تحتل أجزاء من سوريا الآن وأجزاء من لبنان وأجزاء من قطاع غزة، بالإضافة لاحتلالها للضفة الغربية إلى جانب الحدود التي نص عليها قرار التقسيم رقم 181 والذي أقامت عليه دولتها، كما أنها تحلم بأجزاء من الأردن ومصر والعراق، فعن أي وجود جغرافي يجب على الجانب الفلسطيني أن يجيب؟ وهل سيتم ترحيل السؤال أيضا للبنانيين والسوريين والعراقيين والمصريين والأردنيين ليجيبوا عليه؟
إن طرح السؤال بهذه الصيغة يحوّله من أداة بحث عن الحقيقة إلى أداة ضغط أخلاقي. فهو لا يسعى إلى فهم موقف الفلسطيني، بل إلى وضعه في موقف دفاعي، حيث يُطلب منه أن يمنح شرعية لواقع لم يشارك في صياغته. وهنا يصبح النقاش منحرفا: بدل أن يكون حول الحقوق والعدالة، يصبح حول قبول الضحية بالشروط المفروضة عليها.
وفي هذا السياق، يبرز التساؤل الساخر، لكنه عميق الدلالة: إذا كان هذا هو النموذج الذي اختارته الدول الاستعمارية للتعامل مع إرثها، فهل ستقوم بتوسيعه ليشمل جرائمها الأخرى؟ هل ستطلب من الفلسطينيين، مثلا، أن يكفّروا عن الجرائم التي ارتُكبت في أفريقيا خلال الحقبة الاستعمارية؟ أو عن الإبادة التي تعرضت لها الشعوب الأصلية في كندا وأستراليا والولايات المتحدة؟ هل أصبح الفلسطيني، في هذا المنطق، صندوقا أخلاقيا مفتوحا لتفريغ أعباء التاريخ الغربي؟
هذا السؤال، رغم سخرية صياغته، يكشف عن خلل عميق في مفهوم العدالة كما يُمارس، لا كما يُنظّر له. فالعدالة، في جوهرها، تفترض أن يتحمل الفاعل مسؤولية فعله، لا أن تُنقل هذه المسؤولية إلى طرف ثالث. لكن ما حدث في الحالة الفلسطينية هو العكس تماما: تم نقل العبء، وإعادة تعريفه، وتقديمه في قالب يبدو أخلاقيا، بينما هو في جوهره إعادة توزيع للظلم.
ويمكن فهم هذه العملية أيضا ضمن إطار “الاستعمار الاستيطاني”، حيث يتم إحلال جماعة محل أخرى. هذا النمط ليس جديدا في التاريخ، لكنه في الحالة الفلسطينية يكتسب خصوصية بسبب ارتباطه بذاكرة أوروبية ثقيلة. وهنا تتقاطع السياسة مع الأخلاق، والتاريخ مع الحاضر، في شكل يجعل من الصعب الفصل بينهما.
لكن الصراع لا يُدار فقط على مستوى الأخلاق والتاريخ، بل أيضا على مستوى المصالح. فهناك اقتصاد سياسي كامل يقوم على استمراره، من صناعات عسكرية إلى تحالفات استراتيجية. هذا البعد يجعل من “إدارة الصراع” خيارا أكثر ربحية من حله، وهو ما يفسر جزئيا استمراره.
ومع ذلك، فإن المشهد ليس ثابتا. ففي السنوات الأخيرة، بدأت تظهر تصدعات داخل الخطاب الغربي نفسه. أصوات أكاديمية، احتجاجات شعبية، ونقاشات إعلامية بدأت تعيد طرح الأسئلة، وتشير إلى التناقض بين القيم المعلنة والممارسات الفعلية. هذا التحول لا يعني نهاية الإشكالية، لكنه يشير إلى بداية وعي جديد بها.
كما لعبت وسائل الإعلام الجديدة دورا مهما في هذا التحول، حيث لم تعد الرواية محصورة في قنوات تقليدية، بل أصبحت متعددة، ما أتاح للعديد من الناس رؤية الصورة من زوايا مختلفة.
ومع ذلك، يبقى عامل الزمن حاسما. فكلما طال أمد الصراع، ترسّخ الواقع، وتحوّل المؤقت إلى دائم، وأصبح المطلوب من الضحية ليس فقط الصمود، بل التكيف. وهنا تتحول المأساة من حدث إلى حالة مستمرة.
وفي النهاية، لا يتعلق الأمر بنفي معاناة طرف أو مقارنتها بمعاناة آخر، بل بسؤال أخلاقي بسيط لكنه عميق: هل يمكن أن تقوم العدالة على أن يكفّر طرف بريء عن ذنبين متتاليين—ذنب الجلاد الأصلي، وذنب الضحية التي تحولت إلى جلاد؟ وإذا كان الجواب لا، فالسؤال الذي يليه يصبح أكثر إلحاحا: لماذا يُطلب من الفلسطيني، دون غيره، أن يقوم بهذا الدور؟
ربما لأن الإجابة الحقيقية، التي لم تُطرح بما يكفي، ليست مريحة: أن العدالة، حين تُدار سياسيا، قد تتحول من مبدأ إلى أداة، ومن قيمة إلى وسيلة. وعندها، لا يعود السؤال من هو الضحية، بل من يملك القدرة على تعريف من هو الضحية.