بين الوعد والقوة: تفكيك السردية الصهيونية واستعادة المعنى في التاريخ الفلسطيني

 كتب عصام غالب عواد: ليس من قبيل المبالغة القول إن الصهيونية نجحت في تسويق نفسها عالميا بوصفها قصة نجاة شعب من الاضطهاد، وقصة عودة تاريخية إلى أرض الميعاد، وقصة تحرر قومي حديث يتماهى مع روح القرن التاسع عشر. غير أن وراء هذا السرد المصقول تقف شبكة معقدة من التحولات الفكرية والسياسية التي تستحق قراءة أبعد من السطح. فليست كل قصة خلاص خالية من التناقض، وليست كل عودة بريئة من سياق القوة، وليست كل قومية امتدادا تلقائيا للعدالة.

حين ظهرت الصهيونية في أوروبا، لم تكن تعبيرا عن يقظة دينية بقدر ما كانت انعكاسا لأزمة اندماج سياسي. أوروبا القرن التاسع عشر كانت تصنع أممها الحديثة على أنقاض الإمبراطوريات، وكانت تعيد تعريف الانتماء من خلال اللغة والثقافة والإقليم. في هذا المناخ، وجد اليهود أنفسهم خارج معادلة القومية الصاعدة. ومع تصاعد مع ما سُمّي "معاداة السامية"، خاصة بعد قضية دريفوس في فرنسا، بدا لكثير من المفكرين اليهود أن المواطنة الأوروبية لم تعد كافية لضمان الأمان.
تيودور هرتزل، في كتابه "الدولة اليهودية"، لم يخاطب السماء بل خاطب الحكومات. لم يستند إلى نبوءة بل إلى منطق سياسي بارد: إذا كانت الأمم تحتاج إلى دولة، فإن اليهود بحاجة إلى دولة أيضا. غير أن السؤال الذي قلّما يُطرح بوضوح هو: هل كان الحل في تصدير الأزمة الأوروبية إلى جغرافيا أخرى؟ وهل تحوّل مشروع الحماية الذاتية إلى مشروع إحلالي حين ارتبط بأرض مأهولة بشعب آخر؟
الصهيونية، كما يشرح بندكت أندرسون في مفهوم "الجماعات المتخيلة"، هي مثال كلاسيكي على إعادة تشكيل هوية عابرة للحدود في قالب أمة سياسية. غير أن أندرسون نفسه يؤكد أن الأمة لا تنشأ في الفراغ، بل عبر سرديات تُصاغ وتُعاد صياغتها. الصهيونية أعادت قراءة التاريخ اليهودي باعتباره تاريخ شعب منفي ينتظر العودة، لكن هذا التأويل لم يكن الوحيد الممكن. فالتقاليد الدينية اليهودية نفسها حملت قراءات ترى المنفى قدرا إلهيا لا يُختتم بقرار سياسي.
وهنا يظهر التوتر الأول: بين الدين الذي انتظر الخلاص الإلهي، والقومية التي قررت تسريع الخلاص بوسائل سياسية. هذا التحول لم يكن مجرد تطور فكري، بل انقلاب في فهم العلاقة بين المقدس والزمني. ومع ذلك، حين احتاج المشروع إلى تعبئة رمزية، عاد الخطاب إلى مفردات الوعد والأرض المختارة، وكأن السياسة لم تكن سوى أداة لتحقيق قدر سماوي.
وعد بلفور عام 1917 يكشف بوضوح الطابع السياسي–الاستعماري للمشروع. بريطانيا، التي لم تكن معنية آنذاك بحقوق الشعوب بقدر ما كانت معنية بمصالحها الاستراتيجية، تعهدت بدعم وطن قومي لليهود في فلسطين. لم يكن الإعلان نتيجة استفتاء سكان الأرض، ولا تعبيرا عن توازن ديموغرافي، بل قرار قوة عظمى في زمن حرب. ومع ذلك، تحوّل في السردية الصهيونية إلى علامة على شرعية تاريخية متصاعدة.
المؤرخ إيلان بابِه يشير إلى أن تأسيس إسرائيل عام 1948 لم يكن فقط نتيجة حرب دفاعية، بل تضمن خطة منهجية لإعادة تشكيل الواقع الديموغرافي. بينما يرى بيني موريس أن جزءا كبيرا من النزوح الفلسطيني كان نتاج ظروف الحرب، لكنه لا ينفي وجود عمليات طرد. في الحالتين، تظل النتيجة واحدة: مشروع قومي تحقق عبر إزاحة مشروع قومي آخر.
وهنا تتجلى المفارقة الأخلاقية التي لا يمكن تجاهلها: هل يمكن لحركة تدّعي التحرر من الاضطهاد أن تؤسس سيادتها على اقتلاع شعب آخر؟ هذه ليست مسألة شعارات، بل سؤال فلسفي حول العدالة التاريخية. الفيلسوف جون رولز يتحدث عن العدالة بوصفها إنصافا، لكن كيف يمكن تحقيق الإنصاف في واقع نشأ عبر اختلال جذري في موازين القوة؟
بعد حرب 1967، دخل المشروع الصهيوني مرحلة جديدة من التوسع. السيطرة على القدس الشرقية أعادت للخطاب الديني بريقه، وأصبحت مفردات الهيكل والأرض التوراتية جزءا من خطاب سياسي يومي. غير أن الدولة لم تتحول إلى ثيوقراطية؛ بل بقيت مؤسساتها مدنية، ومحاكمها تستند إلى قوانين وضعية. هذا التعايش بين الخطاب الديني والبنية المدنية يعكس قدرة المشروع على استخدام الرمزية دون التخلي عن أدوات الحداثة.
لكن الحساسية الإسرائيلية تجاه أي مشروع سياسي ذي مرجعية دينية في محيطها تكشف تناقضا آخر. الدولة التي تستدعي هويتها الدينية في تعريف نفسها، ترى في الدين السياسي لدى الآخرين تهديدا استراتيجيا. هنا لا يبدو الأمر اختلافا في العقيدة، بل احتكارا للشرعية الرمزية.
إذا قارنا الصهيونية بحركات قومية أخرى، نجد اختلافا جوهريا. القومية الهندية واجهت استعمارا بريطانيا على أرضها، والقومية الجزائرية قاومت احتلالا فرنسيا. أما الصهيونية، فقد نشأت في أوروبا، واستندت إلى دعم قوى استعمارية، وانتقلت إلى أرض مأهولة. هذا لا يلغي معاناة اليهود الأوروبيين، لكنه يضع المشروع في سياق استيطاني لا يمكن إنكاره.
الرواية الفلسطينية، في المقابل، ليست مجرد رد فعل عاطفي، بل تعبير عن شعب وجد نفسه خارج معادلة القوة الدولية. فبينما كانت الصهيونية تخاطب العواصم الكبرى، كان الفلسطينيون يخاطبون واقعا يتغير أمام أعينهم. ومع كل مرحلة توسع، تعمّق الشعور بأن المسألة ليست نزاعا حدوديا، بل صراعا على الوجود.
الصهيونية اليوم تقف عند مفترق طرق تاريخي. فهي من جهة حققت دولة قوية متقدمة اقتصاديا وعسكريا، ومن جهة أخرى لم تحسم سؤال الشرعية الأخلاقية في نظر محيطها. قوتها في قدرتها على إعادة صياغة خطابها، وضعفها في التوتر الدائم بين تعريفها الإثني–الديني ومبادئ الديمقراطية الليبرالية التي تعلنها.
الصراع في فلسطين لن يُفهم عبر تبسيطه إلى معادلة دينية. إنه صراع حداثي بامتياز، صراع بين مشروع دولة تأسس في سياق استعماري حديث، وشعب يسعى إلى تقرير مصيره على أرضه. والحديث عن “أرض بلا شعب لشعب بلا أرض” لم يكن توصيفا بريئا، بل صياغة لغوية أخفت واقعا قائما.
إن تفكيك السردية الصهيونية لا يعني إنكار حق اليهود في الأمن أو الوجود، بل يعني مساءلة الادعاء بأن هذا الوجود لا يتحقق إلا عبر سيادة حصرية على أرض يتنازعها مشروعان. فالتاريخ لا يُلغى بقرار، والهوية لا تُمحى بقوة.
وهنا يبقى السؤال مفتوحا: هل يمكن لمشروع نشأ في سياق قومي أوروبي أن يجد صيغة عادلة في شرق لم يكن فراغا؟ أم أن استمرار التمسك بسردية أحادية سيبقي الصراع مفتوحا على أفق لا ينتهي؟
في التاريخ لحظات لا تكون مجرد وقائع، بل تتحول إلى سرديات، والسرديات حين تُسلّح بالقوة تصبح دولا، وحين تُحصّن بالمؤسسات تتحول إلى “حقائق”، وحين تُكرّر في الكتب المدرسية والخرائط والأطالس تصير في الوعي العالمي أشبه بالبديهيات. هكذا نشأت القضية الفلسطينية داخل عالم لم يكن محايدا، وهكذا تشكّلت السردية الصهيونية بوصفها مشروعا سياسيا نجح في تقديم نفسه كقصة خلاص، بينما كان في جوهره مشروعا استيطانيا إحلاليا، وفق توصيف عدد من أبرز المؤرخين النقديين في إسرائيل نفسها، من بينهم إيلان بابيه الذي وصف ما جرى عام 1948 بأنه “تطهير عرقي مخطط”، وبيني موريس الذي أقرّ بحدوث تهجير واسع النطاق، وإن اختلف في تفسيره الأخلاقي والسياسي، وشلومو ساند الذي فكك الأسطورة المؤسسة حول “الشعب العائد من المنفى”.
القضية لم تبدأ بوصفها صراعا دينيا، كما تحاول بعض الخطابات الاختزالية أن تصوره، بل بدأت كمشروع قومي أوروبي في أواخر القرن التاسع عشر، في سياق تصاعد القوميات الأوروبية وتنامي النزعات الاستعمارية. كان تيودور هرتزل واضحا في كتابه “الدولة اليهودية” حين تحدث بلغة استعمارية مألوفة في ذلك العصر، مقترحا إقامة كيان سياسي لليهود خارج أوروبا، ومخاطبا القوى العظمى بوصفه وسيطا لحل “المسألة اليهودية” الأوروبية عبر تصديرها جغرافيا. هنا تكمن المفارقة الأولى: المشروع الذي وُلد من رحم اضطهاد أوروبي، تم تنفيذه في أرض لم تكن هي مصدر ذلك الاضطهاد.
حين صدر آرثر بلفور وعده عام 1917، لم يكن يملك الأرض التي وعد بها، ولم يكن الفلسطينيون، سكان البلاد الأصليون، طرفا في القرار. وقد وصف المفكر الفلسطيني إدوارد سعيد هذا الوعد بأنه ذروة التواطؤ الإمبريالي، حيث يُمنح شعبٌ وعدا بأرض شعب آخر، في تجاهل كامل لوجوده السياسي والإنساني. ومنذ تلك اللحظة، دخلت فلسطين في مختبر إعادة تشكيل ديمغرافي وسياسي، رعته الإمبراطورية البريطانية ثم تبنته القوى الغربية لاحقا.
السردية الصهيونية قامت على ثلاث ركائز: “أرض بلا شعب لشعب بلا أرض”، و”الحق التاريخي التوراتي”، و”الضرورة الوجودية بعد الهولوكوست”. الركيزة الأولى سقطت سريعا أمام الوقائع الديمغرافية؛ ففلسطين لم تكن أرضا خالية، بل كانت مجتمعا زراعيا ومدنيا نابضا بالحياة. الوثائق العثمانية والبريطانية تثبت وجود قرى ومدن ومؤسسات تعليمية وصحافة ونقابات. الركيزة الثانية، أي الاحتجاج بالتاريخ الديني، تثير سؤالا فلسفيا عميقا: هل يمكن تحويل النصوص الدينية إلى صكوك ملكية سياسية في العصر الحديث؟ وإذا كان التاريخ القديم يمنح حقا سياسيا معاصرا، فكيف يمكن للعالم أن يستقر؟ أما الركيزة الثالثة، المرتبطة بالمحرقة، فهي مأساة إنسانية كبرى لا جدال فيها، لكنها لا تمنح شرعية لإلحاق مأساة بشعب آخر.
هنا تتبدى المفارقة الأخلاقية التي أشار إليها عدد من المفكرين اليهود النقديين أنفسهم، مثل حنا آرندت، التي حذرت مبكرا من أن إقامة دولة قومية يهودية على أساس عرقي ستقود إلى صراع دائم مع السكان العرب، ودعت إلى نموذج ثنائي القومية. كما كتب يهودا ماغنس، أول رئيس للجامعة العبرية، عن ضرورة التعايش بدل الإقصاء، لكن أصواتهم كانت أقل حضورا من خطاب القوة.
عام 1948 لم يكن “حرب استقلال” فحسب، كما يُروَّج في الأدبيات الرسمية الإسرائيلية، بل كان أيضا عام النكبة الفلسطينية، حيث تم تهجير ما يزيد عن 700 ألف فلسطيني، وفق تقديرات الأمم المتحدة ومؤرخين إسرائيليين. القرى التي مُسحت عن الخريطة لم تختفِ من الذاكرة، بل بقيت حاضرة في مفاتيح البيوت التي يحملها اللاجئون حتى اليوم. إن إنكار هذه الحقيقة أو تهميشها في الخطاب الدولي ليس حيادا، بل انحياز للسردية الأقوى.
بعد 1967، ومع احتلال الضفة الغربية وقطاع غزة، دخل المشروع الصهيوني مرحلة جديدة، لم تعد تكتفي بحدود 1948، بل تمددت عبر الاستيطان، الذي اعتبرته محكمة العدل الدولية مخالفا للقانون الدولي. ومع ذلك، استمر التوسع، تحت مسميات أمنية تارة، وتاريخية تارة أخرى. المفارقة أن الدولة التي قامت بوعد أممي، تجاهلت عشرات القرارات الأممية اللاحقة التي طالبتها بإنهاء الاحتلال.
السردية الصهيونية الحديثة تقدم نفسها بوصفها “الديمقراطية الوحيدة في الشرق الأوسط”، لكن السؤال الذي يطرحه باحثون كثر هو: ديمقراطية لمن؟ حين يُمنح حق المواطنة الكاملة لشخص لأنه يهودي حتى لو لم يولد في البلاد، بينما يُحرم منها لاجئ وُلد أجداده في يافا أو حيفا، فإن معيار المواطنة لا يكون مدنيا خالصا. هنا يعود تحليل إدوارد سعيد حول “الاستشراق المعكوس”، حيث يُعاد تعريف السكان الأصليين بوصفهم عائقا أمام المشروع الحداثي.
لا يتعلق الأمر بإنكار حق اليهود في الأمان أو الحياة الكريمة، بل يتعلق بتحويل هذا الحق إلى مشروع سيادي على حساب شعب آخر. النقد هنا سياسي وأخلاقي، لا ديني ولا عرقي. فالصراع ليس بين أديان، بل بين مشروعين: مشروع إحلالي يرى الأرض مساحة لإعادة إنتاج هوية قومية، ومشروع تحرري يرى الأرض وطنا حيا لأهله.
لقد كتب فرانز فانون عن الاستعمار بوصفه بنية عنف دائمة، لا تنتهي بمجرد إعلان الدولة، بل تستمر عبر السيطرة على الأرض والموارد والسردية. وفي فلسطين، لم يكن الصراع على الأرض وحدها، بل على الرواية أيضا: من يملك حق تعريف ما حدث؟ ومن يملك حق تسمية الأشياء؟ هل هو “نزاع” أم “احتلال”؟ هل هو “دفاع عن النفس” أم “عقاب جماعي”؟
إن تفكيك السردية الصهيونية لا يعني استبدالها بأسطورة مضادة، بل يعني إعادة التاريخ إلى سياقه، وإعادة السياسة إلى معيارها الأخلاقي. فكما أن المحرقة جريمة لا تسقط بالتقادم، فإن النكبة جرح لا يندمل بالإنكار. وكما أن الأمن حق مشروع لكل شعب، فإن الحرية كذلك.
المسألة في جوهرها ليست صراع ذاكرات فحسب، بل صراع على المستقبل. فإما أن يُعاد إنتاج الهيمنة بلغة جديدة، أو يُعاد تعريف العدالة بما يتسع للجميع. وبين السرديتين، تقف الحقيقة، لا بوصفها ملكا لطرف، بل بوصفها مسؤولية مشتركة.
حين ننظر إلى تطور المشروع الصهيوني بعد عام 1967، لا يمكن فصل التحولات الميدانية عن التحولات المفاهيمية التي رافقتها. فالاحتلال لم يكن مجرد حدث عسكري، بل كان نقطة انعطاف أعادت تعريف الحدود، ليس فقط على الخرائط، بل في الوعي السياسي الإسرائيلي ذاته. لقد تحوّلت “المناطق المحتلة” في الخطاب الرسمي إلى “أراضٍ متنازع عليها”، وتحول الاستيطان من خرقٍ واضح للقانون الدولي إلى “حق تاريخي” أو “ضرورة أمنية”. هذا التحول اللغوي ليس تفصيلا؛ إنه جوهر المعركة على السردية. فاللغة، كما أشار ميشيل فوكو، ليست أداة وصف محايدة، بل شبكة سلطة تنتج المعنى وتضبطه.
في هذا السياق، ظهرت حركة “غوش إيمونيم” في سبعينيات القرن الماضي، باعتبارها تعبيرا دينيا-قوميا متطرفا داخل التيار الصهيوني، يربط بين النص التوراتي والسيادة السياسية على الضفة الغربية. ومع صعود التيار الديني القومي داخل البنية السياسية الإسرائيلية، تراجع الخطاب البراغماتي الذي كان يطرح إمكانية الانسحاب مقابل السلام، وتقدّم خطاب يعتبر الأرض جزءا لا يتجزأ من هوية لاهوتية-قومية. المفارقة أن هذا التحول حدث في دولة تُعرّف نفسها رسميا بأنها ديمقراطية علمانية، لكنه يكشف عن توتر عميق بين تعريفها الذاتي وبين بنيتها الفعلية.
إن الاستيطان لم يكن مجرد نشاط عمراني، بل أداة لإعادة هندسة الجغرافيا والديمغرافيا. فكل مستوطنة تُقام، وكل طريق التفافي يُشق، وكل حاجز يُثبت، يغيّر من الوقائع على الأرض بحيث تصبح فكرة الانسحاب أكثر تعقيدا، إن لم تكن مستحيلة. هذا ما وصفه بعض الباحثين بمصطلح “الوقائع الدائمة المؤقتة”، أي أن ما يُقدَّم كإجراء أمني مرحلي يتحول إلى بنية دائمة. وقد لاحظ حتى بعض الساسة الإسرائيليين السابقين، مثل إيهود أولمرت، أن استمرار السيطرة على شعب آخر يهدد الطابع الديمقراطي للدولة نفسها.
في المقابل، لم تكن الرواية الفلسطينية ثابتة أو جامدة. فقد مرت بتحولات فكرية وسياسية عميقة، من خطاب التحرير الشامل في ستينيات وسبعينيات القرن الماضي، إلى القبول بحل الدولتين في إطار عملية السلام التي انطلقت مع اتفاقيات أوسلو. لكن تلك العملية، التي رُوّج لها باعتبارها بداية النهاية للصراع، انتهت إلى تكريس واقع إداري معقّد، أبقى السيطرة الفعلية بيد الاحتلال، بينما حوّل السلطة الفلسطينية إلى كيان محدود الصلاحيات. وهنا يبرز سؤال جوهري: هل كانت أوسلو تسوية مرحلية نحو الدولة، أم إعادة صياغة للاحتلال بأدوات أقل صخبا؟
لقد كتب نعوم تشومسكي مرارا عن دور الدعم الأمريكي غير المشروط لإسرائيل في إدامة الوضع القائم، معتبرا أن ميزان القوة غير المتكافئ يجعل أي مفاوضات أشبه بإدارة للأزمة لا حلا لها. ومن زاوية أخرى، أشار جون ميرشايمر، في تحليله للعلاقات الأمريكية-الإسرائيلية، إلى تأثير اللوبيات السياسية في توجيه السياسات الخارجية، ما يفسر التباين بين الخطاب الأمريكي الرسمي حول حل الدولتين وبين الممارسة الفعلية على الأرض.
إن أحد أعمدة السردية الصهيونية المعاصرة هو مفهوم “الأمن”. فكل إجراء، من الحصار إلى الجدار الفاصل، يُقدَّم بوصفه ضرورة أمنية. غير أن الأمن، حين يتحول إلى مبدأ مطلق، يصبح مبررا دائما لتعليق الحقوق. الجدار الذي بُني في الضفة الغربية، واعتبرته محكمة العدل الدولية غير قانوني في رأيها الاستشاري عام 2004، لم يُفهم إسرائيليا كأداة فصل ديمغرافي فحسب، بل كدرع وجودي. غير أن الفلسطيني الذي يُقتطع حقله أو يُعزل عن مدرسته أو مستشفاه لا يرى في الجدار سوى تكثيف مادي لعزله السياسي.
وإذا كان المشروع الصهيوني قد نجح في بناء مؤسسات دولة قوية ومتقدمة اقتصاديا وعسكريا، فإن نجاحه المؤسسي لا يلغي الأسئلة الأخلاقية التي تلاحقه. فالتقدم التكنولوجي، والازدهار الاقتصادي، والتحالفات الدولية، لا تمحو واقع السيطرة على ملايين البشر دون حقوق سيادية. وقد حذّر مفكرون إسرائيليون مثل أوري أفنيري من أن استمرار الاحتلال سيحوّل إسرائيل إلى دولة فصل عنصري بحكم الواقع، حتى لو رفضت هذ ا الوصف رسميا.
في المقارنة التاريخية، يمكن استحضار تجارب استعمارية أخرى، مثل نظام الفصل العنصري في جنوب أفريقيا. صحيح أن لكل حالة خصوصيتها، لكن أوجه الشبه في البنية القانونية للتمييز المكاني والسياسي تثير نقاشا واسعا في الأوساط الأكاديمية. وقد استخدم بعض الباحثين مصطلح “الأبارتهايد” لوصف نظامين قانونيين مختلفين يُطبَّقان على سكان يعيشون في الأرض ذاتها. وهنا لا يتعلق الأمر بشعار سياسي، بل بتحليل بنيوي: هل تُمنح الحقوق على أساس المواطنة المتساوية، أم على أساس الانتماء القومي-الديني؟
السردية الصهيونية تحرص على تقديم إسرائيل كدولة وُلدت في بيئة عدائية، محاطة بتهديدات وجودية، وهو توصيف له جذوره التاريخية في حروب 1948 و1967 و1973. غير أن هذا التصوير يغفل حقيقة أن ميزان القوة الإقليمي تغيّر جذريا منذ عقود، وأن إسرائيل أصبحت القوة العسكرية الأبرز في المنطقة. ومع ذلك، يستمر استدعاء خطاب الخطر الوجودي لتبرير سياسات توسعية. وهنا يظهر ما يمكن تسميته بـ“القلق المؤسسي الدائم”، أي شعور دولة قوية بأنها ما زالت في حالة حصار نفسي، حتى حين تكون متفوقة ميدانيا.
في المقابل، تتشكل الرواية الفلسطينية حول مفاهيم الأرض والعودة والكرامة. فحق العودة، الذي يستند إلى القرار 194 الصادر عن الجمعية العامة للأمم المتحدة، ليس مجرد مطلب قانوني، بل هو عنصر مركزي في الهوية الوطنية الفلسطينية. إن اللاجئ الذي يعيش في مخيم منذ أكثر من سبعة عقود لا يرى نفسه مهاجرا اختار الرحيل، بل مهجّرا ينتظر تصحيح خطأ تاريخي. وبين مفهوم “العودة” الفلسطيني ومفهوم “العودة” الصهيوني إلى “أرض الميعاد”، يقف تناقض رمزي عميق: عودةٌ تستند إلى ذاكرة معيشة حديثة، وعودةٌ تستند إلى قضية ذاكرة دينية تاريخية خاضعة للنقاش.
إن تفكيك السردية الصهيونية لا يعني إنكار التعقيدات أو تجاهل المخاوف الإسرائيلية الحقيقية، بل يعني مساءلة الأسس التي قامت عليها شرعية المشروع حين اصطدمت بحقوق شعب آخر. فالشرعية في العصر الحديث لا تُستمد فقط من القوة أو من التعاطف الدولي، بل من التوافق مع مبادئ القانون الدولي وحقوق الإنسان. وإذا كان العالم قد تطور بعد الحرب العالمية الثانية نحو منظومة قانونية دولية تحظر الاستيلاء على الأراضي بالقوة، فإن استمرار الاحتلال يضع إسرائيل في تناقض مع هذا التطور.
يبقى السؤال: هل يمكن الخروج من أسر السرديات المتصارعة؟ هل يمكن صياغة أفق سياسي لا يقوم على إلغاء أحد الطرفين؟ لقد طرح بعض المفكرين، فلسطينيين وإسرائيليين، فكرة الدولة الواحدة الديمقراطية، بينما لا يزال آخرون يتمسكون بحل الدولتين رغم تآكل إمكانياته على الأرض. لكن أي حل، أيا كان شكله، لن يكون قابلا للحياة ما لم يعترف أولا بحقيقة ما جرى، ويقرّ بمسؤولية تاريخية، ويعيد تعريف الأمن بوصفه أمنا متبادلا لا أحاديا.
إن المقالة لا تدّعي امتلاك الحقيقة المطلقة، لكنها ترفض التسليم بحتمية سردية واحدة تُقدَّم للعالم بوصفها الرواية الرسمية الوحيدة. فالتاريخ، كما قال والتر بنيامين، يُكتب غالبا من منظور المنتصرين، لكن العدالة تتطلب الإصغاء إلى أصوات المهزومين أيضا. وبين المنتصر والمهزوم في فلسطين، لا تزال الأرض شاهدة، والذاكرة حيّة، والسؤال مفتوحا على مستقبل لم يُحسم بعد.
وما دام الصراع مستمرا، فإن المعركة على المعنى ستبقى قائمة، لأن من يملك تعريف الواقع يملك جزءا من السيطرة عليه. وربما تكون الخطوة الأولى نحو سلام عادل ليست في تجاهل السرديات، بل في تفكيكها، ومساءلتها، وإعادة تركيبها على أساس الاعتراف المتبادل بالإنسان قبل الأرض، وبالحق قبل القوة.